Siyasi Yenilenme Perspektifi

PAYLAŞ

Küreselleşmenin yeni liberal formu karşısında alternatif siyasi yenilenme arayışları, 20. yüzyılın sonlarında hızlanmaya başladı. Yerleşik siyasetin yarattığı tıkanma ve yabancılaşma, yeni arayışları da tetikliyor. Mükemmel bir toplum özlemi belki bir ütopya ama insanların kendilerini özgürce gerçekleştirebildikleri, kamusal sorunların en aza indiği bir geçiş süreci pekala mümkün gibi gözüküyor. Halkı yönetmeye dayanan egemen siyaset anlayışı karşısında kişilerin kendi kendine yönetmesi esasına dayanan alternatif bir siyaset yaklaşımı ve fikri rönesansa ihtiyaç bulunuyor. Siyaset/devlet/birey ilişkilerinin yeniden tanımlandığı bir doğrudan demokrasi anlayışının imkanları mevcut olabilir. Bu geçiş sürecinde alternatif politik hareketleri şekillendiren hazır bir modelin olmaması, yeni arayışlar için bir avantaj da sağlayabilir. 20.yy.’da siyaseten neyin olamadığı görüldü, 21. yy’da olabileceklerin inşası ise geçmişten çıkarılan derslere bağlı gözüküyor. Neoliberal ve bürokratik siyaset anlayışları karşısında, özgürlükçü ve eşitlikçi bir siyaset perspektifi, laiklik, iktisat, çok kimliklilik, AB  gibi tartışma öbeklerinde ete kemiğe bürünerek kendi karşılıklarını bulabilir.

Giriş

Bugün Dünyamıza yön veren küreselleşmenin yeni liberal forumunun yerküre sakinlerine yarattığı ekonomik, sosyal ve ekolojik zorluklar karşısında, siyasi bir yenilenme perspektifi ile yerleşik siyasetin bildik yatağını değiştirmek mümkün olabilir. Kuzey’in zengin ülkeleri ile Güney’in yoksul ülkeleri arasındaki çelişkilerin keskinleşeceği öngörüleri ve uyarıları bugün doğrulanmış bulunuyor. (Brzezinski, 1993: xıv) Güçlü ile güçsüz arasındaki ilişkiyi, kağıt üzerinde eşitler arası ilişki olarak tanımlayan liberalizmin ideolojik hegemonyası giderek zorlanıyor. Fukuyama’dan önce, tersten bir tarihin sonu teziyle, kapitalizmin geleceğinin olmadığı, artık sonunun gelip, donup kaldığı değerlendirmeleri ise henüz karşılığını bulmadı. (Gorbachev, 1985: 31) Bütün çelişkilerden arınmış mükemmel bir toplum arayışından çok, bugünün en temel ihtiyacı, belki de hiç bir dönem eksikliğinin bu denli duyulmadığı ölçüde, yeni bir siyaset ve uygarlık arayışı olmaktadır. (Bahro, 1984: 7) 
 
Siyasetin amacı mutluluğu sağlamak mıdır, yoksa siyasetin kendisi, bizatihi ilgileneni mutlu mu kılıyor sorusunu yanıtlamak kolay değildir. Siyaset mutsuzluğa yol açan kamusal nedenleri ortadan kaldırabilir, ama sanırım kendiliğinden bir mutluluk yaratsa bile bunun tarifinde anlaşmak çok kolay değildir.

Siyasette  anlamı, kendi başına anlam içermeyen simge sistemleri dolayımıyla inşa ederiz. Bunu farkettiğimizde fetişleşmiş ve içi boşaltılmış, vadesi dolmuş simge sistemleri üzerinden siyaseti sorgulamak daha kolay olur.

Siyaset bilimi, bilime içeriden ve dışarıdan bakabilme ve onu halkla ilişkilendirerek popülerleştirme özelliğini de içinde barındırdığından, egemen siyasetin sorgulanması ve fikri yenilenmenin kapısının aralanmasının araçlarını ve zeminini bize sağlayabilir. Doğal olarak siyaset biliminin olgularla ilişkisi karşısında, siyaset felsefesinin siyasi değerler üzerinden normative yanının ağır basması, 21. yüzyılın yeni arayışlarında bizi bir tür “tabula rasa” (boş tablet) ile karşıkarşıya bırakmaktadır. (Flew, 1979: 281)
Nasıl milyonlarca insanın fala, burca, vs., inanması doğruluk göstergesi değil ise, çoğunluğun benimsediği yaygın siyasi düşünceler de doğruluğun kanıtı olmaz. Üstelik her yerleşik kanı da çoğunluğa uydurulduğundan, muhtemelen saçma bile olabilmektedir.

Peki tarihsel süreç içinde özneler nasıl olur da hakim, egemen ideolojik söyleme ihanet ederler, olgu ve/veya süreçlere dışarıdan bakabilirler? Herhalde söylenenler ile yaşananlar arasındaki açı farkı en önemli turnusol kağıdı olmaktadır. Hükmetme yöntemi olarak siyaset yerine, kişilerin kendi kendilerini yönetme süreci olarak siyasallık ayrımı ekseninde toplumdaki bazı tartışma öbeklerini, siyasi yenilenme perspektifi ile tek tek ele alarak konuyu ete kemiğe büründürmek mümkün olabilir.


Nasıl bir yeni siyaset?
                                                                                       

Toplumlarda gelecekten umudunu kesme hali ve olayların seyrini değiştirmede yetersizlik duygusuna kapılma durumu, bizi geçmişe veya içimize kapatıp, meşru zeminlerin de dışına çıkmaya itebilir. Dini, milli ve sınıfsal kaygılarla içe kapanma ve  kapalı toplum özlemi demokrasi ile bağdaşmaz.

Bugünle ilgili gibi gözüken yurttaş, siyasetle ilişkisini daha çok televizyon gibi araçlar dolayımıyla kurmaktadır. Olan bitenin pasif izleyiciliği konumunu pekiştiren görsel medya, katılım kanallarının açık olmadığı toplumlarda, siyaseti seyirlik konumunda tutmanın da zeminini sağlamaktadır. Kimse çocuğunu bir morga götürmeyi aklının ucundan bile geçirmez ama çocuğunu morgtaki gibi, televizyondaki ölüm imgelerine maruz bırakmaktan da rahatsız görünmez. Televizyon bir bakıma morg simülasyonu haline gelir. TV haberlerini izlerken, aynı görüntülerin hemen aynı anda bütün dünyada yayınlandığının pek farkında olmadan izlemeyi sürdürürüz. Artık eğer her yerde değilsen, aslında hiçbir yerdesin demektir. TV ve çizgi filmlerle rekabet edemeyen anne, babalar ve çocukların sıradanlaşması ve reklama dönüşmesi olağanlaşır. (Klein, 2002: 166) Fiziki uyku ile dogmatik uykunun ortak yanı, her ikisininde içindeyken farkına varmanın güçlüğü nedeniyle, dışarıdan bakmanın zorluğu ve bu yüzden uykudan uyanmanın kolay olmamasında yatar.

Görüntüye hakim olan dünyaya hakim olur. Cezanne, “Görüntü göreni içerir” demekteydi. Göz alışkanlığı ile kafalar da hemen herşeye alışmaktadır. Her an gördüğümüz şeylere şaşırmayız, nedenlerini de aramayız onların. Üstelik görünümlerin arkasında bir nihai gerçeklik de bulunmamaktadır. Ama bu yolla popüler bir hafıza oluşturmak mümkün olmaktadır. ( Carter, 1997: 11)

Eskinin öldüğü, ama yeni olanın henüz doğmadığı her dönem bir tür kriz dönemiyse, yeni ile eskimiş olan arasındaki gerilimden bir yetkinleşme de çıkabilir. Kendisiyle yetinmeyen, kendisini aşan ve değiştiren bir siyaset tarzı ancak gelecek vaadedebilir. Bugün artık toplumsal sorunların çözümü kimseye zimmetli değildir. Kadınların, emekçilerin, Türklerin, vd., özünde şöyle ya da böyle olduğu şeklindeki özcü teoriler de geçersizdir. Yoksul insanlar da merhamet nesneleri değil, esas olarak kendi kurtuluşlarının özneleridir. (Löwy, 1999: 58)

Siyasi yenilenmenin ilk adımı olan, siyasi yabancılaşmayı ortadan kaldırmanın yolu, siyasi katılım kanallarını kalıcı yapacak bir kurumsallaşmaktan geçmektedir. En büyük toplumsal hastalık olan yabancılaşmanın sonucu olan yaşamın anlamsızlığı sonucuna varma, yazgımızdan kurtuluş olmadığı gibi kanaatlerin (Mandel, 1986:6 ) berhava edilmesinde bu tür arayışların önemi büyüktür. Bürokrasi sözcüğü adı üstünde ‘Büro’dan gelir ve yenilikçi bir siyaset, siyaseti bürolara sıkışmaktan kurtarmakla mümkün olabilir.

Geleneksel siyaset vekaletname sistemine dayanıyor. Platon’un kitabının adı olan Politera’nın, aslında “devlet” anlamına gelmemesi ilginçtir. (Platon, 1979: xx)  Eski Yunancada, temsili ilişki olmadığından, devlet sözcüğünün karşılığı yoktur. Bir nesne, o nesnenin karşılığı olmayan bir imgelemle tasarlanmaktadır.
Devleti sivil toplumun dinamiklerini bastıran bir güç olarak tarif edenlerle, devlete özgürlükleri koruma ve güvence altına alma misyonu yükleyerek, sivil toplumun bağrında yatan haşarılıkları denetlemeyi deneyenler, aslında devlet- toplum ilişkisi açısından bir ortak paydayı paylaşırlar. Politik devlet-sivil toplum dikatomisi Hegel’den kalma ve devlet/toplum arası dokusal bağı gözden kaçırtan bir yaklaşımdır. (Colas, 1995:1019) Siyaseten yenilenme bu dikatomiyi aşan bir perspektif gerektirir. Siyaset/devlet ilişkisi bu gözle yeniden tanımlanmalıdır. Devlete endeksli bir siyaset idareye dönüşmektedir.

Egemen siyasi zihniyet ise doğrudan demokrasiyi verilen bir taviz gibi algılar. Halbuki siyasette temsil eden/edilen ilişkisini aşmanın yolu, doğrudan demokrasiden geçer. Doğrudan demokrasinin de kolektif iş yapma ve müeyyidelerini oluşturma ve liyakat esası üzerinden ilerleme doğrultusunda bir siyasi yenilenmeye ihtiyaç bulunur. Üstelik günümüzde demokrasi sadece bireyleri değil, onların dahil oldukları toplulukları da içermektedir.

Siyasetin demokratikleştirilmesi, siyasetin toplumsallaştırılmasını gerektirir. Dünyanın her yerinde demokrasi, kleptokrasinin (hırsızlar yönetimi) panzehiridir. Kimsenin, hiç bir kurumun demokratik bir siyasi ortamda ayrıcalıklı yeri olamaz. Alt sınıfların parlamenter işler üzerinden karar süreçlerine etkide bulunma olanağı çok daraldığından, yerel güvenlik birimlerinden, valiye kadar bazı organların seçimle işbaşına gelmesi denetim açısından da önem taşır.

Siyaset yoluyla toplumun değişebileceğini varsayıyoruz. O zaman, siyasetin orta malı, herkesin malı haline gelmesi gerekir. Toplumdan beslenmeyen bir siyaset, çürümeye ve yozlaşmaya mahkumdur. Siyaseti izleme konusu olmaktan çıkarıp, bir katılım projesine dönüştürmek hedefi anlamlıdır. “İnsanın özü tek tek bireylerde içkin bir soyutlama değildir. Gerçekte insanın özü toplumsal ilişkiler bütünüdür,” (Marx, 1976:122) tezi geçerliyse eğer, siyasetin alanı daraldıkça toplumla ilişkisi de kopmaktadır. Sorunları çözümünde toplumu dışta tutan bir siyaset anlayışına dayanan egemen siyaset anlayışı, tepeden siyaset yapmaya dayanmaktadır. Devlet merkezli, sermaye merkezli ve din merkezli siyasetin ortak paydasıdır bu.

İzm’lerin en tehlikelisi olan, egoism siyaseti karşısında, alternatif bir dayanışma siyasetinin değerleri toplumlarda hemen gelişmemektedir. Örneğin, sosyal devlet yerine, asayiş devletini tercih etmek, egemen siyasetin öncelikli refleksi olabilmektedir. Deprem döneminin Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel, depremin ardından, “Deprem bölgesi kontrol altında” derken, sorunların kontrol altında olmasını değil, asayişin sağlandığını kast ederken, bu tarzın klasik bir örneğini oluşturuyordu. Depremzede Dernekleri, Dayanışma Gönüllüleri gibi sivil kuruluşlar ise bu boşluğu bir ölçüde gideren yapılanma arayışları oldu.

Türklerde şehir geleneğinin olmamasının (Divitcioğlu, 1992:115) kent merkezli olan siyasetin duyarlılıklarının arkaplanının yapılanmamasına da neden olduğu varsayılabilir.
Yenilikçi bir siyasetin mihenk taşı ise kitlelerin aşağıdan yukarı inisiyatifine dayanarak, siyasetin kurumlarını ve ilişkilerini yeniden tanımlaması anlamına gelmektedir. Yenilikçi olmak, siyasette kalıp kırıcısı rolünü üstlenmeyi de gerektirir.

Dünya görüşü ile dünya arasındaki ilişkinin izdüşümü olan ideoloji zemininde de bir kalıp kırıcılık misyonu anlamlı olabilir. Küreselleşmenin anlam dünyasını kalıba sokması eğilimi üstüne gitmek gerekmektedir. Her zemin ve ölçekte “Düşünsel üretim araçlarından yoksun olanlar, varolana tabi olurlar.” (Marx, Engels, 1976: 59) 1990’larda ortaya çıkan küreselleşme karşıtı alternatif hareketlerin ise yerel kalması ve çabuk sonuç alması sözkonusu olmamaktadır.

Siyaset toplumdaki potansiyel enerjiyi kinetik enerjiye dönüştürüyorsa anlamlıdır. Bu yüzden insanların ihtiyaçlarına uygun teori anlayışı yerine, insanları teorilere uydurmamak gerekir. O yüzden öncelikle lidere secde kültürüne karşı koyulmalıdır. Liderliğin paylaşılarak kolektif liderliğe varılması gereği ortadadır. Aksi durumlarda nasıl bir insani trajedi yaşandığının en iyi örneklerinden biri de Stalin kurbanı Buharin’in idam edilmeden önce eşi Anna Mikhailovna Larina’ya yazdığı hüzün dolu mektupda saklıdır. (Bukharin, 1998: 336-338)

Siyasi konfeksiyon döneminin hazır yapım giysileri ve sözlerinin her ikisinin de ucuzlaması, herhalde geçen yüzyılın varolan bu seri üretim anlayışıyla ilgilidir. (Ağaoğlu, 1979:19) Yeni siyasetin bir kullanım kılavuzu da bulunmamaktadır. (İnsel, 2000) Ama delege sisteminin sorgulanmasından, merkezi atamaların gayri ahlaki bulunmasına, rotasyon sisteminden, siyasi yasakların kalkmasına ve pozitif ayrımcılığa değin yeni ve yaratıcı arayışların önü açılarak, fosilleşmiş siyaset düzeyinin toplumun dinamikleriyle zenginleşmesi sağlanabilir. (Tekeli, 2002: 9)

Ben merkezci siyasetin yerini birey eksenli siyaset alabilir. 21.yy.’ın yenilikçi  siyaseti, tam anlamıyla demokratik, özgürlükçü ve eşitlikçi olmalıdır.
Kitlelerde bilinç ve bilinçaltı bulunmamaktadır. (Baudrillard, 1991: 24) Siyaset özgür davranan bireylere ihtiyaç duyarken, bireyler de eşitlikçi bir siyaset olmadan özgürleşememektedir.

Toplumsal muhalefetin çok parçalı yapısı ve taleplerinin farklılığı çoğulcu bir perspektifi zorunlu kılmaktadır. Toplumun kaleydoskofisini bir fotoğrafa indirgememek gerekir. Tektipleşmiş politikaların ve örgütlenme anlayışlarının artık geçerliliği yoktur. Burjuvazinin dünyasından aktarılan klasik parti biçiminin yabancılaştırıcı etkisinden kurtulmak için, “Parti olmayan Parti” yaklaşımı bu sürecin tamamlayıcı bir parçasıdır. “Parti olmayan Parti” yaklaşımı, partinin nihai hedefi olan, kendisini de ortadan kaldıracak koşulları sağlamak anlamına geliyorsa, bunun yolu da nispi başarıların elde edilmesinden, yani “Parti gibi parti” olmaktan geçiyorsa, herhalde sağlıklı bir siyasi yaklaşım da bu diyalektik bütünlüğü kavramaktan geçmektedir.

1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasından sonra, Marx’ın eleştirdiği “manastır ya da kışla tipi” devlet merkezli bir sosyalizm anlayışı yerine, kendini aşabilme özelliği gösteren, özgürlükçü ve demokratik bir siyaset ve sosyalizm perspektifinin içini doldurmak gereği ortadadır. İnternet kapitalizmi karşısında, orak-çekiç sosyalizmi yerine, belki de internet sosyalizmini tasarlamak gerekmektedir. Bugün hala, diyelim Vietnam’da,  çoğulcu bir toplum modelinin zamanının gelmediği, ya da sosyalizmle uyuşmadığı yaklaşımları varolabilmektedir. (Trong, 2004: 110) 80’li yılların sonunda Rusya’daki madenciler grevinin de yarattığı bütün iyimserliğe rağmen, örneğin bu sistemin fabrikaları çalışanlara devretmesi şeklinde  kendini içten reforme edememesi de üzerinde pek fazla durulmayan ilginç bir olgudur. (Mandel, 1991:35)
Siyasette tersinmez süreçler bulunuyor. İki kutuplu dünyanın yıkılmasından sonra, sosyalizmin de bir tarihsel dönemi sona erdi. Artık ikameci, makyevelist, monolotik, demokratik ve özgürlükçü olmayan bir siyaset yaklaşımına geri dönülemez. Doktriner bir öze dönüş arayışının da nafile bir çaba olduğu söylenebilir.( Castoriadis, 1997: 10) Nihai teori arayışları aslında yaratıcı düşünceye darbe vuran bir saik oluşturmaktadır. Nasıl dondurulmuş yiyecek kültürünün tadı tuzu olmuyorsa, aynı hal zihniyet düzeyinde de geçerlidir.

Alternatif hareketler ise bugün emekçilerin, barışseverlerin, doğa dostlarının yaklaşım ve çıkarını toplumun diğer mağdur kesimlerinin çıkarlarıyla ilişkilendirecek bir karşı hegemonyaya ve organik bağa sahip değildir. Siyasette güç /iktidar ilişkilerini nasıl dönüştürürüz yerine, bu alanda nasıl yer tutarız eğiliminin yaygınlaşması bu süreçte en önemli ayakbağı olmaktadır.


Nasıl bir laiklik?


Laiklik önemli bir tarihsel kazanım olup insanın özgürleşmesi mücadesiyle doğrudan bir bağlantısı vardır. Kurtuluş ruhsal deneyime indirgenince, köleler köle olarak kalmaya devam etmektedir. Demokrasi ile laiklik arasında sağlam bir köprü kurmak gerekir. Laikliğin geliştirilmesi özgürlükler alanının geliştirilmesi mücadelesi olarak kavranmalıdır. Türkiye’de 12 Eylül süreci de dahil olmak üzere ordu ve sermaye aslında her zaman laik olmuştur.

Laiklik manevi sömürüye karşı çıkmak, çok inançlılığı teminat altına almaktır. Resmi, otoriter ya da alaturka  laiklik ise tek inançlılığı dayatır. Resmi laiklik “devletin dini islamdır” diyen hükmü kaldıran 28 Anayasası değişikliği öncesine dönüştür.

Egemenliğin kaynağının halk olmasıyla, halkın kendi kendini yönetmesi birbirini tamamlayan ilkelerdir. Demokratik rejim, seçim yapabilme özgürlüğünü içeren rejimdir. Din ve vicdan özgürlüğü çok önemlidir, ama her bireyin kendi din ve inancını değiştirme, seçme hakkını da içermektedir. Bu yüzden aslında insanlar farkına varmadan da dinsel özgürlükten yoksun olabilirler.

Dini cemaatin kendini demokratik hak ve özgürlükler açısından kısıtlamaya tabi tutma hakkı olabilir mi? Evrensel değerlerin, yerel değerleri denetleme hakkı vardır. Diyelim, kaba kuvvet kullanma, köleliği sürdürme, irtidat, ırkçılık ve recm haklarından bahsedilemez. Özgürlük en evrensel değerdir. Ama özgürlüğün hukuksuzluk serbestliği olduğu söylenemez. Yasaların üstünlüğü keyfilik karşısında değerlidir ama bir adamın iradesine itaat edilmesini de yasa buyurabilir. Siyaseti kutsileştirmek ya da kutsi olanı siyasallaştırmak sorun yaratmaktadır. Çünkü kutsiyetin olduğu yerde eleştiri olmaz. Şüphe dinde günah, bilimde ise vazgeçilmez şarttır. Siyaseti de din haline getirerek, eleştiri ve şüphenin yasaklanması kabul edilemez. Bilimin bize vermediğini başka bir yerden alabileceğimizi sanmak, yanılsamanın ta kendisi olacaktır.  ( Freud, 1985: 87)
Engizisyonun temel inancına göre kişi suçsuz ise ateş onu yakmaz. Ganj dünyanın en kirli suyudur ama bu durumdan etkilenmeyen müminler, şifa niyetine içmekte bir sakınca görmezler. Kutsiyetin yönetiminden aklın yönetimine geçişte, hangi aklın, burjuvazinin hesapçı aklı mı, emekçinin mi, halkın mı, diktatörün mü aklının tayin edici olacağı sorunu kritik önem taşır. Aklın ahlakı yoktur. Günümüzde olguları kaydeden cansız bir cihaza dönüşmüştür.

Dinin kamu alanından vicdani alana çekilmesi gerekir. Kutsiyet siyaset dışında bırakılmalıdır. Dinsel inanç olgusu ile siyasal islam ayrıştırılmalıdır. Başkalarının özgürlükleri çiğnenmemek koşuluyla, herkes din ve vicdan özgürlüğüne sahip olmalıdır. Suriye ve Tunus laisizmi demokratik olmayan laisizmlere örnektir. 12 Eylül gibi otoriter rejimler şeriatçılığı çok daha güçlendirmiştir. Benzer şekilde Nasır’ın ideolojisi yerini Sedatizme bırakırken, islami köktenciliğe de zemin hazırlamıştır.(Amin, 2000) Düşünceyi denetlemek, bir otoriteye tabi kılmaktır, halbuki sakıncalı kavram yoktur.

Cumhuriyet devletin şeklini, teokrasi, militarizm, demokrasi gibi yaklaşımlar ise devletin içeriğini belirler. Seçkinci, militarist, korku cumhuriyetlerinin değil, yurttaş cumhuriyetinin,  deontolojik cumhuriyetin 21. yüzyılın özgürlükçü arayışlarına yanıt verebilmesi muhtemeldir.

Cumhuriyeti kim denetler sorusunun sadece demokrasilerde yanıtı vardır. Demokrasi seçim yapabilme  özgürlüğünü de içerir. Cumhuriyetin yurttaşı tanım gereği, insanların yasa önünde eşit hakları olan bireyler olarak ele alınmasını gerektirir. Çok kültürlü yurttaşlık, Avrupa yurttaşlığı da bu çerçevede ele alınabilir. Bugün modernizm bile başka bir modernlik ekseninde kendi ilerlemeci, dayatmacı yanlarını sorgulayarak gözden geçirebilmekte, (Lashan, 1993: 2) ya da geç modernizm biçiminde kendi kabullerini en uç noktalara kadar götürebilmektedir. (Jencks, 1986: 35) Böylesi bir esneklik ve hoşgörü, deneme yanılma yöntemiyle toplumların arayışlarını şekillendirebilmektedir.

Nasıl bir İktisat?

İktisadi egemenlik ile siyasal temsil arasındaki kopmuş olan bağın yeniden kurulduğu bir konjonktürdeyiz. Hayek’in** Pinochet’yi desteklemesi sebebsiz değildi. (Toussaint, 1999: 225) “İktisadın yasaları vardır” yaklaşımı otoriter bir bakış açısıdır, tıpkı sınıflardan bağımsız devlet varsayımının liberal önkabulünün tartışmalı olması gibi. Politik özgürlüğün şartının ekonomik özgürlük olduğu amentüsü (Friedman, 1985: 21) esas itibariyle mülk sahipleri için geçerli olmuştur.

Neo liberalizmin yapısal düzenlemeleri bizim kahvaltımızda ne yiyeceğimizi bile tayin etmektedir. Dünya çapında üretilen artığın merkezileşmesi, insanlığın 4/3’ünün ilerlemesine engel olmaktadır. Çalışanlar ürettikleri malları satın alacak kadar para kazanamazlar. Dünyanın üretken varlıklarının %33’ünden fazlasını kontrol eden çokuluslu şirketler, Dünyadaki doğrudan istihdamın sadece % 5’ini gerçekleştirmektedir. (Klein, 2002:283)

Temel soru, biz bu ekonomiyi nasıl örgütleyeceğiz sorusudur. Bu soru 1870’lerin marjinalistlerinden günümüzün monetarizmine değin süregelen ortak arayışa, verilen yanıtlardaki farklılıklarla süregelmektedir. (Fine, 1980:14)

1999’da Seattle’da başladığı gibi küreselleşmeye karşı güçlü barikatlar oluşturulmaktadır.  Neoliberallere göre gönülsüz işsizlik yoktur, boş zamanı tercih etmek vardır. Aslında ekonomideki alternatif arayışlar, devletin ekonomik işlevinin yeniden tanımlanması üzerine şekillenmelidir. (Poulantzas, 1978: 168) Kamusal alanın olmadığı yerde siyasete de yer yoktur. Krizi çalışanların üzerine yıkma programları karşısında, emekçilerin emek süresini kontrol etmesi önem taşır.

Eşdeğerlerin mübadelesi ilkesi bir ideolojidir ve eşitsizliği gidermektedir. Liberalizmin serbestiyetçiliği karşısında, varolan egemenlik ve eşitsizlik ilişkilerinin dönüşümünü esas alan politikaların başat olma ihtimali vardır. Çünkü liberalizmin, bireysel çıkarın toplamının toplumun çıkarını sağladığı tezi ve anlayışı giderek inandırıcılığını yitirmiştir. Liberalizmin görünmez elinin sermayenin eli olduğu anlaşıldı. Sermayenin elini görünmez kılan neo liberal ideoloji, emekçinin gözünü almada başarılı olmuştur. Tuhaf bir şekilde bireyci yaklaşım, özel alanın da küçülmesi ve sönümlenmesine neden olmaktadır. ( Lyon, 1992: 184)

Pazardaki kişisel başarı, daima başkası pahasına kazanılır, benlik maksimizasyonunun anlamı, diğerlerinin minimizasyonudur. (Kovel, 1994: 115) Burjuvazinin aklının kendisi ötekine karşı kayıtsız kalmaktadır. Liberalizmin serbestiyetçiliği karşısında, “özgürlük” yaklaşımını tercih etmek mümkündür. Piyasanın ve ekonomik bilginin toplumsallaştırılması gereği ortadadır.

Kar oranlarının düşüşü karşısında silahlanmaya yönelim militarizmin de küreselleşmesini hızlandırır. Emperyalistler silah olduğu zaman savaşa gitmezler; tersine savaşma gereksinimi duydukları zaman silah imal ederler. (Troçki, 1980: 163) Silah alımları, askeri sanayii alanına girmek, sermaye birikiminin yeni kaldıracı haline gelmektedir. Silah alımları borçlanarak yapılmaktadır. Türkiye’de de askeri harcamaların milli gelir  ve devlet harcamaları içindeki  ve silah ithalatının toplam ithalat içindeki payı dünya ortalamasının üstündedir. ( Şenesen, 2002: 12)

Sermaye birikim süreci açısından ulus devletin de tarihsel işlevinin sınırına gelinmiştir. Soruna ekonomi siyaset ilişkisi açısından ya da alt yapı üst yapı ilişkisi açısından bakıldığında, ulus devlet tartışması metafizik bir boyutta ele alınmamış olur. Devlet kapitalizminden global kapitalizme geçişle birlikte devlet de fonksiyonlarını bu sürece uyarlamıştır. (Kazancıgil, 1986: 119) 

Devletin çıkarı ile kamusal çıkar/yarar arasındaki ayrışmayı da yapmak gerekir. Kamu yararı, toplumsal yarardır. Devlet özellikle kriz durumlarında toplumu karantinaya almayı tercih eder. Ulus devlet, sosyal devlet anlamına gelmez. Liberaller ekonomiyi toplumdan koparırlarken, ekonomiyi toplumsallaştıran ve halkın tercihlerinin sermayenin tercihlerinin yerini aldığı bir dayanışma ekonomisini devreye sokmak gerekir.

Devlet mülkiyeti, kamu mülkiyeti ayrımı önem taşımaktadır. Sermayenin kamuyu denetlemesine dayanan burjuva kamusallığından kopuş, alternatif bir kamusallığın, yani emekçilerin denetimine dayanan bir kamusallığın imkanlarını sunacaktır. (Özbek, 2004: 86)  Kamusal çıkarın ulusal çıkarı tayin etmesi önemlidir. Toplumsal çıkarla çelişen bir ulusal çıkar kabul edilemez. Devleti küçültmek bürokratik süreçler bakımından düşünülmelidir. (Örneğin, tarihimizde bürokratik yozlaşma ve hantallaşmaya karşı, Vaka-i Hayriye deneyimi ilginçtir) Devletin küçülen alanını kim dolduruyor ona bakmak gerekir. Sermayenin, bürokrasinin ve siyaset sınıfının arpalığı olarak kullanılan kamusal alan, küreselleşme süreci içinde şimdi de uluslararası sermayenin arpalığı haline gelmektedir.

Devlet mülkiyetinin sahibi kimdir? Eğer halkın kontrolü yoksa kimsedir. Temsili demokraside bürokrasiyi kontrol etmek kolay değildir. Devletçilik mi piyasacılık mı tartışması anlamlı değildir. Hem devletçilikten hem de piyasa tapınmacılığından uzak, geçiş programları üretmek alternatifi de söz konusu olabilir. Bizatihi pazar kategorisi de, mülkiyetin kökeni sorununu tartışma dışı tutmaktadır. Üretimin giderek toplumsallaşması ile özel mülkiyet arasındaki çelişki önemini korumaktadır. Bu çelişkiyi devletleştirmek yerine toplumsallaştırmak da bir seçenektir. Piyasa rekabeti karşısında, dayanışmacı ekonomik ve sosyal kurumların oluşmasını desteklemek önem taşır. Rekabeti sadece piyasa dolayımıyla yorumlamak da doğru değildir. Çalışanların yaşam ve ücret standartlarını düşük tutarak rekabet gücünü arttırmaya çalışmak, başlıbaşına kriz nedeni olabilir; herkes iç pazarını daraltmaya kalkınca, toplam pazar da daralır. Çalışma saatlerinin haftada 35 saate indirilmesi gibi talepler çok önemlidir. Herkesin çalışabilmesi için herkesin daha az çalışması gerekmektedir.

Makineler artıdeğer üretmezler. Değeri yaratan canlı emektir. (Robinson, 1952: 18) Artıdeğer oranını arttırmak için canlı emek miktarının düşürülmesi gerekir. Yaşlı nüfusun toplam nüfus içindeki oranı ise artmaktadır.

Devletin sosyal güvenlik fonlarının sosyal güvenlik gelirinin %20-75 arasında katkıda bulunduğu ülkelerdeki krizi anlamak mümkündür, ama devletin sosyal güvenlik fonlarına hiç katkıda bulunmadığı Türkiye’dekini anlamak zordur.

Üretim ilişkilerini dönüştürmek, mülkiyet ilişkilerine indirgenemez. Kamusal alanda yurttaşın kullanım hakkının artması, kamusal bilincin ve kimliğin de pekişmesini sağlayabilir. Gelir dağılımındaki eşitsizlik insanlar arasındaki zeka ve yetenek gibi farklılıklara da bağlanamaz. Herhalde Ford’un Einstein’den daha zengin olmasının zeka ve yetenek farklılığı ile bir ilgisi yoktur. Adaletsizlik ve yoksulluğu hayırsever yurttaşların sadakaları ile değil, kamunun müdahalesi ile kaldırmayı hedeflemek önemlidir. Ama yurttaş, yoksul ve işsiz olmasını izlenen iktisat politikalarından çok, kendi kişisel yeteneksizliğiyle açıklayıp, bunalıma girerek, intihar edip kendini cezalandırdığında,  aslında burada kapitalizmin ideolojik başarısını görürüz.

Devlet merkezli rant yaratma ve dağıtma mekanizmalarının ortadan kaldırılması gereği de ortadadır. Kent rantından pay verme vaadlerine dayanan kişisel kurtuluş umutları uyandırılarak, oy satın alma yerel seçimlerde özellikle yaygınlaşmaktadır. Deprem faciası, planlama karşıtlığının, kent yağmasını, siyasi ve ekonomik rantı esas alan düzensiz, çarpık ve plansız yerleşimin bedelini topluma ağır ödetmiştir.

Kapitalizm sonrası toplumların bir zamanki geçiş deneyimlerine baktığımızda örneğin, Lenin’in Sovyet devrimi sonrası ekonomi üzerinde yazdığı ilk makalelerden birinin başlığı, “Rekabet nasıl örgütlenmelidir?” olması ilginçtir ve devrim lideri şu konuda ısrarlıdır, “Artık sosyalist hükümet iktidarda olduğuna göre işimiz rekabeti örgütlemektir.” (Lenin,1977: 404) Ama diğer yandan da “Sosyalizm, pazar ekonomisinin yıkılması demektir,” (Lenin, 1977: 603)  değerlendirmesi yaparak rekabet zeminine ilişkin tam bir tarif de vermez. Negatif ve yıkıcı olmayan, yarışmacı ve pozitif bir “rekabetin” deviniminden yararlanmaktan başka çıkış yolu yok gibi gözükmektedir.

Fiyatların piyasa üzerinden “ex post” sonradan belirlendiği bir yaklaşım yerine, toplumsal taleplerin sinyaliyle, “ex ante” önceden şekillendirilmesi, günümüz digital devrim ortamında hala gündemde değil. Tıpkı 1840’lı yıllardan 1940’lara, geçen yüzyıl içinde çalışma saatlerinin haftada 70’li saatlerden yarıyarıya inebilmesine karşılık, gelişen devasa teknolojiye karşın, bugün aynı oranda inmemesindeki tuhaflık gibi.

Bugün  alternatif arayışlar özellikle kaynakların yeniden paylaşımı gibi alanlarda tam anlamıyla cisimleşememekte, ama güçlenen bir alternatif umudu yine de varlığını sürdürmektedir. (Lyon, 1992: 225)

Çok kimliklilik ve AB Politikaları

AB süreci uluslarüstü bir siyasi ve iktisadi bir proje olarak farklı siyaset arayışlarının da mekanını oluşturmaktadır. (Kaldor, 1991: 3) AB’nin sermayeyi, Avrupa emekçileri aleyhine kuvvetlendirmesi karşısında, sermayenin egemenliğindeki bir Avrupa’ya karşı, emeğin dayanışmacı bir Avrupa yapılanması ve birleşik bir mücadele arayışı yoğunlaşmaktadır. Gerçi AB’nin dönüştürülemez bir yapılanma olduğunu savunan karamsar yaklaşımlar da vardır, (Wolf, 1996: 169) ama toplumda bir ilişki ağının dönüştürülemeyeceği iddiası, aslında metafizik ve teslimiyetçi bir boyut da içermektedir. Bir tür Fukuyama’nın “Tarihin sonu” tezinin varsayımlarını kabullenme anlamına gelmektedir.

Emeğin ve dayanışmanın Avrupası’nın inşasında, AB’deki sermaye egemenliğine karşı başka bir Avrupa’nın savunulmasının önemi vardır. AB’nin tüm ülkeleri ve aday ülkeleri için standart bir asgari ücret ve işsizlik sigortası, serbest dolaşım hakkı, göçmenlere seçme ve seçilme hakkı, Avrupa’nın silahsızlanması, üslerin ve nükleer silahların kaldırılması, Dünya ülkelerinin borçlarının iptali, ortak sendikal yapılar altında birleşme, Avrupa’nın kapitalist birleşmesine karşı bir seçeneğin ilk adımları olabilir. Avrupa merkez bankasının monetarist yaklaşımı ve kabul edilemez yapılanması, birleşik ortak bir örgütlenmeyle sorgulanabilir.

AB bir şans mı, şansızlık mıdır? Bu hep biraz da her iki tarafın seçim ve tercihlerine bağlıdır. (Uğur, 2000: 309)

AB standartlarıyla alaturka standartlar karşıkarşıya kalınca, özellikle siyasal üstyapıda önemli değişikliklerle karşı karşıya kalınmaktadır. Yasalar hak ve özgürlükleri teminat altına alıyorsa anlamlıdır. Halkın iradesi önündeki hukuki ve siyasi engelleri kaldıralım dediğinizde, “bu halkın iradesinin ne olduğuna bakar”denilemez.

Çok kültürlülük, anayasal yurttaşlığın ayrılmaz bir parçasıdır. Atatürk’ün yazdığı “Yurttaşlık Bilgisi” kitabında (s. 20)  ulusal birliği sağlayan tarihsel faktörler arasında soy ve köken birliği de sayılır. Çok kültürlülük kültürel çoğulculuk demektir. Kültürel çoğulculuk kendi kültürünü birbirine dayatmadan yaşamayı gerektirir. Kültürel çeşitliliğe karşı çıkmak, otoriter bir reflekstir.

Bölücü kültür olmadığı gibi arı kültür de söz konusu değildir. Ama kültürler arası alışverişten söz edilebilir. (Aysha, 2003: 257) Kimlik taleplerini mide merkezli açıklamalarla da geçiştirmek zordur. Katalonya, İspanya’nın tek sanayileşmiş iç sömürge olmamış bölgesidir. Çok kimliklilik talepleri mi etnik boğazlaşmaya neden olmaktadır, yoksa bastırılarak tektipleştirme eğilimi mi? Balkanlardaki durum, ikincisinin geçerli olduğunu göstermektedir. Miloseviç milliyetçiliğinin Yugoslavya’yı tektipleştirme politikası beraberinde etnik temizlikleri de getirmiş, Tito’nun çok kimlikli Yugoslavya mirasından geriye eser kalmamıştır. Partikülerizm de, bir bakıma evrensellik içermektedir. ( Wilmsen, 1996: 47) Örneğin, ulusların kendi kaderini tayin hakkından bahsedildiğinde bir partiküler hakkın evrenselliği savunuluyordur aslında.

Franko İspanya’sı 1962’de AET üyeliğine başvurusu reddedilince, İspanyol milliyetçileri, “kendi içişlerimize kimse karışamaz,” diye tepki göstermişlerdi. AGİT belgeleri bugün insan hakları konusunda içişlerine karışma hakkı tanımaktadır. Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’ne imza atan ülkeler, “Benim Parlamentom, mahkemelerim böyle karar vermişse, ben bundan niye sorumlu olayım” diyememektedir. Mahkemelerin verdiği kararlar sözleşmeyi ihlal edemez. Parlamentolar sözleşmeye aykırı kanunları değiştirmek zorunda kalmaktadır. Avrupa Parlamentosu’nun Nisan 1989’da aldığı “Temel Hak ve Özgürlükler” bildirgesi ve 1991’de Avrupa Komisyonu’nun gelişmekte olan ülkelere yapılan finansal yardımı insan hakları şartına bağlaması ile bugüne gelinmiştir. Bugün AB, Küba’nın bu çerçevede mali yardım almasını idam cezasını kaldırmasına bağlamıştır. Macaristan, Romanya gibi ülkelerde başta Romanlar olmak üzere farklı kimliklerin yaşadıkları etnik sorunlar karşısında (Fonseca, 1996: 140) bireysel ve topluluk haklarının elde edilmesinde ciddi bir sorun yaşanmadı, milliyetçi paranoyalar söz konusu olmadı.

Yaşanan bu hızlı süreç karşısında, Türkiye’de de yazılı metinlerin çabuk eskidiğini görmekteyiz. Örneğin DYP gibi köklü bir geleneğe dayanan bir Parti’nin programında hala “AET’ye tam üyeliğin Türkiye’nin çıkarına olacağı” yazılı kalabilmekte, AT ve AB öncesi AET, hala programatik hedef olarak gözükebilmektedir. (Kula, 2004: 71)  2000’li yılların başlarında yazılan akademik metinlerdeki, idam dahil, insan hak ve özgürlükleriyle ilgili değişikliklerin gerçekleşip adaylık müzakerelerine başlanmasının zor olduğu şeklinde yapılan değerlendirmeler de hızla eskiyebiliyor. (Aktar, 2002:99) 

İsviçre, Danimarka ve Norveç gibi ülkelerde AB’ye karşı tutum, refahı paylaşmak istemeyen kesimlerin en büyük kozu olarak ortaya çıkmaktadır. Avrupa’da milliyetçiliğin ilk hedefi Avrupa’da çalışan ve ikamet eden Türkler olması sebebsiz değildir.

Yeni bir Avrupa arayışını seçkinci, teknokratik bir “Reel AB”ye karşı, aşağıdan diplomasi girişimi olarak değerlendirmek gerekir. Ufkunu temsili demokrasinin tahditleri ile sınırlamadan, doğrudan demokrasinin özelliklerini geliştirme yönünde bir perspektifle hareket etmenin zeminini sağlayacak bir sivil çerçevenin varlığının AB ölçeğinde pekiştirilmesi önemlidir. Çok kimlikli, çok kültürlü bir Avrupa ve Türkiye’nin inşa edilmesi sürecinin senkronizasyonu, AB’nin de geleceğini tayin edecek olan çok önemli bir merhale olacaktır.

Sonuç:

Amerikan devletinin giderek içte daha otoriter, dışda da daha saldırgan bir politik yönelime girdiği bir uğrakdayız. ( Panich, 2003: 33) Yerkürenin neredeyse sonunu getirebilecek bir egemen zihniyet olan Amerikan rüyasının Amerikan kabusuna dönüştüğü bir ortamda, acaba kendi yazgımızın efendisi olabilir miyiz? Farklı bir gelecek tahayyül edebilir miyiz? Hızla barbarlık çağına giriyoruz. ( Henry, 1996: 11)

Bambuların 5 yıl durup, 5 hafta içinde 30 metre yükselmeleri misali, 80’lerde henüz küreselleşme karşıtı hareket yokken, 90’ların sonunda Seattle ile birlikte kabın suyunun taşmaya başladığını görüyoruz. Hemen her sorunlu alan üstünde yenilikçi düşünceler kendine yer bulmaya, kendi su yatağını bulmaya başlamaktadır.
Küresel ölçekte sorunlara çözüm arama ve bugüne ulaşan sosyal devletin kazanımlarını  korumak mücadelesi önem taşımaktadır. Eskinin ölmekte olduğu, ama yeninin tam teşekkül etmediği bu geçiş sürecinde, yeni döneme ilişkin fikri çerçevenin oluşması ve içinin doldurulması gereği ortadadır. Bu harmanlanma, fikri çeşitlilik ve çoğulculuğun sağlayacağı üretkenlik korunarak yapılabilir. Genel politik söylemlere sıkışıp kalmadan, yeni bir yaşam etiği ile kültürel bir dönüşüm hedeflenebilir. (Peccei, 1984: 22)

Günübirlikçilik ile yetinmek  yerine, zihinsel yatırım yokluğunun üstüne gidilebilir. Böylece insanlık insanlığı doğurmayı başarabilir.( Morin, 2000:138) Siyasi düzeyin, böylesi geçiş dönemlerinde kılavuz fikirlere ihtiyacı vardır. Sömürüyü ortadan kaldırma idealini ikame edecek başka bir ideal henüz insanlığın önüne gelmedi. Yeterki insanların tahayyülleri üzerindeki hapishanelerle mücadele edilsin, ipoteklenmiş yaşamlar seferber edilebilsin. Bugün, 5 yıldızlı otellere topluca gidip, yemek yiyip bedeli istendiğinde, “IMF ödesin” eylemleri yapanlardan, reklam panolarında cevap haklarını kullanan reklam avcılarına, “Sokakları geri al” hareketinin otobanlarda çukur açıp bitki dikmesinden, ”Biz trafiği tıkamıyoruz, trafik biziz,” deyip herkesi arabasını bırakıp, bisiklet kullanmaya davet edenlerden, şirket web sitelerini “hak”lıyanlara ve hiçbir şey “satın almama günü” ilan edenlere (Klein, 2002: 306) değin  çeşitlikte, bir merkezi olmayan, esnek, barışçı ve demokratik bir siyaset arayışı kendi yolunu bulmaya çalışmaktadır.

Bu düzen içinde bir ruhsal duyarlılığa sahip olmak tamamen gereksiz bir kategori haline geldiyse ve kişiye ilerlemede faydası olmuyor, hatta başarısızlığa neden oluyorsa, ( Kovel, 1994: 116) artık hiç bir düş yalnızca bir düş değildir. Yarını bugünden teorik ve politik açıdan kurma arayışları gerekmektedir, çünkü bugün nasılsak, yarın da öyleyiz.

___________________

Kaynakça:


Adalet Ağaoğlu, (1979) Bir Düğün Gecesi, Remzi, İstanbul.
Cengiz Aktar, (2002) Avrupa Birliği’nin Genişleme Süreci, İletişim, İstanbul.
Emad El-Din Aysha, (2003) ‘The Limits and Contradictions of Americanization’, The New Imperial Challenge, Socialist Register, Monthly Review Press, London.
Samir Amin, (2000) Otobiyografi, Entelektüel yolculuğum, Ütopya, İstanbul.
Jean Baudrillard, (1991) Sessiz Yığınları Gölgesinde Ya da Toplumsalın Sonu, Çev. O. Adanır, Ayrıntı, İstanbul.
Rudolf Bahro, ( 1984) The Alternative in Eastern Europe, Verso, London.
Zbigniew Brzezinski, (1993) Out of Control, Global Turmoil on the Eve of the 21st Century, Maxwell Macmillan, New York.
Nikolai Bukharin, ( 1998) How It All Began, Columbia Universiy Press, New York.
Ben Fine, (1980) Economic Theory and Ideology, Edward Arnold, London.
Erica Carter, (1997) Space and Place, Theories of Identity and Location, Lawrence and Wishart, London.
Cornelius Castoriadis, (1997) The Imaginary Institution of Society, Polity Press, Cambridge.
Dominique Colas, (1995) ‘Civil Society: From Utopia to Management’, Nations, Identities, Cultures, Fall, v. 94: 4, Duke University.
Sencer Divitcioğlu, (1992) Nasıl Bir Tarih, Bağlam, İstanbul.
Antony Flew, A Dictionary of Philosophy, St Martin’s Press, New York.
Sigmund Freud, (1985) Yanılsamanın Geleceği, Kaynak, İstanbul.
Milton Friedman and Rose Friedman, Free to Choose, Penguin, New York.
Isabel Fonseca, (1996) Bury Me Standing, The Gypsies and Their Journey, Vintage, New York.
Mikhails Gorbachev, (1985) A Time For Peace, Richardson and Steirman, New York.
Machel Henry, ( 1996) Barbarlık, çev. I. Ergüden, Ayrıntı, İstanbul.
Ahmet İnsel, (2000) Solu yeniden Tanımlamak, Birikim, İstanbul.
Charles Jencks, (1986) What is post- Modernizm?  St. Martin’s, New York.
Mary Kaldor, ( 1991) Europe from Below, Verso, London.
Ali Kazancıgil, (1986) The State in Global Perspective,Gower/Unesco, Dorset.
Naomi Klein, (2002) No Logo, Çev. N. Uysal, Bilgi, İstanbul.
Joel Kovel, (1994) Tarih ve Tin, Özgürleşme Felsefesi Üzerine bir Deneme, ç. H. Pekinel, Ayrıntı, İstanbul.
Onur Bilge Kula, (2004) Türkiye’deki Siyasi Partilerin Avrupa Politikaları, Sodev, İstanbul.
Jonathan Lashan, (1993) Modernity and Identity, Blackwell, Oxford.
V.I.Lenin, (1977) Collected Works, cilt 14, 4. edition, Progress, Moscow.
V.I.Lenin, (1977) Collected Works, cilt 26, Progress, Moscow.
Michael Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzere, çev.Yavuz Alogan, Ayrıntı, İstanbul.
David Lyon, (1992) The Electronic Eye, Theories of Surveillance Society, Polity Press, Oxford.
David Mandel, (1991) Perestroika and the Soviet People, Blackrose books, New York.
Ernest Mandel ve George Novack, (1986) The Marxist Theory of Alienation, Pathfinder, London.
K.Marx,(1976 ) Fransa’da İç Savaş, Sol Yayınları, İstanbul.
K.Marx, F. Engels, (1976) The German Ideology, 3. Edition, Progress, Moscow.
Edgar Morin, (2000), Bir Uygarlık Siyaseti, Om, İstanbul.
Meral Özbek, (2004) Kamusal Alan, Hil, İstanbul.
Leo Panich and Sam Gindin, ( 2003) ‘Global Capitalism and American Empire’, The New Imperial Challenge, Socialist Register, Monthly Review Press, London.
Aurelio Peccei, (1984) Before It is too Late, Kodansha, Tokyo.
Platon, (1979) The Republic, trans. Raymond Larson, AHM, Illinois .
Nicos Poulantzas, (1978) State, Power, Socialism, NLB, London.
Joan Robinson,(1952) An Essay on Marxian Economics, Macmillan, London.
Gülay Günlük-Şenesen, (2002) Türkiye’de Savunma Harcamaları ve Ekonomik Etkileri, Tesev, İstanbul.
İlhan Tekeli, (2002) Yeni Bir Siyaset Kültürü Üzerine Düşünceler, Sodev, İstanbul.
Eric Toussaint, (1999) Ya Paranı ya Canını, çev.M.Berberyan, Yazın, İstanbul
Lev Trocki, (1997) Çarpıtılan Devrim, çev. B.Tanatar, Yazın, İstanbul.
Lev Troçki, (1980) İhanete Uğrayan Devrim, ç.a. Ortaç, Köz, İstanbul.
Nguyen Phu Trong, (2004) Vietnam on the Path of Renewal, The Gıoi Publishers, Ha Noi.
Mehmet  Uğur,(2000) AB ve Türkiye, Bir Dayanak/İnandırıcılık İkilemi, Everest, İstanbul. 
Edwin N. Wilmsen, ( 1996)  The Politics of Difference, Etnic Premises in a World of Power, Th University of Chicago Press, Chicago.
Winfred Wolf, (1996) Avrupa Kalesi, çev. A. Köleli, Yazın, İstanbul.


Notlar:

(*) Y. Doç. Dr., İ.Ü.İktisat Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü
(**) Hayek akademik dünyada çok büyük yankı yapan kitabının girişinde, sosyal felsefe ile ilgili daha şık ve akademik bir isimlendirmede bulunmak yerine, bunun bir politik kitap olduğunun altını çizer ve manidar bir şekilde kitabını bütün partilerin sosyalistlerine adar.   (Bak. F.A. Hayek, (1986) The Road to Serfdom, Ark, London.)

CEVAP VER